«¿Cuál es el primer principio de las enseñanzas sagradas?», el patriarca
respondió «Vacío, no sacralidad». El emperador, confundido por su
respuesta, inquirió de nuevo: «¿Quién está sentado ante mi?». «Un no conocer», respondió el Bodhidharma34• El relato como tal es sobradamente
conocido, pero lo que me gustaría sugerir aquí es que este «no conocer»,
que nos golpea desde debajo del fondo del universo como el rayo de un
relámpago, se trata justo de la misma cosa a la que nos hemos estado refiriendo
como el no-conocer en el que el yo está en su propio terruño
como lo que es en sí .
Sólo a través de este yo, en sí no-objetivo (y su autoconciencia no objetiva),
se hace posible un terruño en el que el yo se hace sujeto. Para empezar,
el punto de vista del sujeto siempre aparece como la unión de dos
direcciones: por una parte, ir hacia su subjetividad pura, donde no hay
objeto, sino un ser no-objetivo; por otro lado, hacia su relación con los objetos
en su conocimiento de ellos. En el punto de encuentro de estas dos
direcciones emerge el sujeto con su estructura de la autoconciencia, es
decir, de la conciencia de sí como algo no-objetivo, y por ello es siempre
un objeto que siempre permanece frente a sí. En otras palabras, su ser
se funda en una autorreflexión, en un conocer reflexivo de sí mismo como
unidad de las dos direcciones mencionadas.
Ahora bien, la primera de esas dos direcciones, la absoluta no objetividad
del sujeto en su propia subjetividad, sólo se hace posible a través del
hecho de que el yo en sí no es en absoluto objetivo. La subjetividad no
es otra cosa que el yo en sí proyectado en el campo de la conciencia. Un
sujeto se hace posible a través del yo en sí, por eso pociemos decir a la inversa
que el en sí del yo es un sujeto originario.
La segunda dirección, el conocimiento reflexivo por el cual el yo se
conoce a sí mismo y a los objetos, es además posible por el hecho de que
el yo en sí mismo es un no conocer. Si el conocimiento del yo en sí (que
es, en efecto, un conocer sin conocer) fuera conocimiento reflexivo, entonces
el punto de vista de un sujeto que está relacionado con el yo mismo
(que conoce el yo) mientras todavía mantiene relación con el objeto
(conocimiento del objeto) , sería imposible, como lo sería todo conocimiento
reflexivo en esta perspectiva. De la misma manera que la función
esencial del ojo, ver las cosas, es posible por la mismidad del oj o -según
la cual el ojo no ve al ojo mismo- y de la misma manera que el hecho
de que el fuego queme las cosas es posible en virtud de la mismidad del
fuego -por la cual el fuego no se quema a sí mismo-, también el conocimiento
del sujeto se hace posible por el yo que no se conoce. Así pues,
podemos decir, en general, que el yo en sí mismo hace posible la existencia del yo como un suj eto y que este no conocer constituye la posibilidad
esencial del conocimiento.
Es más, así como el ver y no-ver de un ojo -«ser un ojO» y «no ser un
ojo»- surge sólo en una unidad que además anuncia la autoidentidad del
ojo en sÍ; y así como la combustión y la no combustión del fuego -«ser
fuego» y «no ser fuego»- surge sólo en una unidad que también anuncia
la autoidentidad del fuego en sí; así, también, el conocerse y el no conocerse
del yo -«ser un yo» y «no ser un yo»- sólo aparece a la misma vez
que se constituye la autoidentidad concreta del yo en sí mismo.
Si consideramos las cosas en términos del yo como suj eto, proyectado
en el campo de la sensación y la razón (en el campo de la conciencia como
un todo) , orientado hacia el terruño del yo, entonces la pura mismidad
del yo, o su pura autoidentidad, aparece en el lugar en que el ser del
yo tal como es en sí es un ser en el campo de sünyata, un ser al unísono
con la vacuidad. Esta pura mismidad aparece en el lugar en que el yo es
una posición absolutamente directa (en el sentido de que el ser del yo es «el
yo se sitúa en sí mismo») . Pero cuando nos volvemos para mirarlo desde
el otro lado no sólo el llamado suj eto sino incluso el cuerpo es una aparición
de la mismidad. Es el establecimiento del ser de la mismidad en
unidad con la pura mismidad. En otros términos, el yo en sí consiste,
concretamente, en la autoidentidad de la mismidad misma y la autoidentidad
de suj eto y cuerpo. En este mismo sentido me referí antes a las diversas
formas sensibles y racionales que se extienden por el modo de ser
central y llegan a ser su manifestación.
En el campo de sünyata, nuestra mismidad va más allá de lo que llamamos
suj eto. Nuestra mismidad es el punto en que se han dejado caer
todos los modos de ser del yo -personal, consciente, corpóreo, y así sucesivamente-.
Ahí el ser es un modo de ser que ya no puede ser llamado
yo. Ahí el yo es lo que no es el yo. No obstante, este modo de ser se difunde
por los diversos modos de ser del yo -personal, consciente, corpóreo,
etc.- y constituye, junto a ellos, un ser, una posición. Desde ese punto
de vista, nuestro yo permanece hasta el fin, el yo del que somos
conscientes y sabemos, el yo cotidiano con sus acciones corpóreas, sus
alegrías y su ira, sus penas y sus placeres, ocupado en su discernimiento y
manteniéndose activo en la vida social. Es el yo que es el yo. Por último,
para concretar, el lugar de la autoidentidad, en que «ser un yo» y «no ser
un yo» son uno, no es otro que el yo en sí mismo. No podemos más que expresar nuestro yo en sí mismo como «lo que no es el yo en el ser yo»
y como «lo que es yo en el no ser yo».
Keiji Nishitani.
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